Continuando con la publicación de materiales para facilitar la formación y el debate teórico, en torno a la teoría y praxis de Marx y Engels, presentamos estos artículos de Ramón Poblete. Otros de este autor se pueden consultar en la página
www.generacion80.cl.
No quisiéramos dogmatizar ni polemizar, pero es necesario detenerse a considerar estos aportes, especialmente a que aluden a trabajos que en este blog hemos recomendado: el “Resumen del Tomo I de El Capital”, compilado por Alejandro Yánez, y las obras de Louis Althusser.
Concordamos en que la "ciencia", siempre será producto de la dialéctica, por ende no puede haber una "ciencia pura" libre de su paso por la Historia.
El autor saca conclusiones acerca de la "invención" del
materialismo dialéctico, de la que se desprenden consecuencias históricas como la política ´del Komintern hacia América Latina, el etapismo y el burocratismo, entre otras. Allí creemos que se necesita presentar el razonamiento paso a paso. Pero sin duda, el esquematismo ayudó a la confusión: en vez de dejar fluir el conocimiento, se le encajonó en un conjunto de libros, donde unos encontraban la "verdad" única, mientras que otros desesperadamente buscaban la palabra precisa que justificase las decisiones, liberando al buscador de su obligación de encontrar la decisión adecuada por su propio esfuerzo.
Todavía debemos liberarnos de la "tradición rabínica", que cree imprescindible encontrar la cita correcta para justificar lo que sea o para tomar decisiones sin madura reflexión.
Con Poblete, concordamos en que a las izquierdas de América Latina, les hizo falta conocer mejor a José Carlos Mariátegui, cuyo corolario acaban de ser recordado por un diputado venezolano, en este 2 de febrero de significación para venezuela y los bolivarianos: "Ni calco ni copia, sino creación heroica".
Y en este caso el heroísmo es consagrarse (ewn medio de la lucha y con todo en contra) a encontrar el quehacer adecuado al aquí real y al ahora real.
Nunca es tarde para empezar a conocer (pero bien) a Marx, a Mariátegui, al verdadero Guevara y al verdadero Allende, que trazaron caminos distintos pero entrecruzados, y que ahora son terjiversados por los que pugnan por deturpar sus ideas-fuerza.
C. Ruiz.
MARX Y EL MATERIALISMO DIALÉCTICO
Ramón Poblete
especial para G80
http://www.generacion80.cl/noticias/columna_completa.php?varid=3871
La cita más célebre del Quijote de la Mancha, “dejad que los perros ladren, Sancho, es señal de que avanzamos”, no figura en ninguna parte de la opus magna de Cervantes; el poema más conocido de Jorge Luis Borges, “Instantes”, no fue escrito por Borges. Se trata en ambos casos de falsificaciones que por repetidas han tomado fuerza de verdad. Del mismo modo, a Karl Marx se ha atribuido la invención del llamado “materialismo dialéctico”, una mezcolanza ecléctica nacida de los teóricos de la II Internacional, en especial del menchevique Georgi Plejanov. De ese regurgitado teórico se alimentaron a su vez los filósofos estalinistas que a fines de los años veinte del s. XX compilaron y dieron forma definitiva al “materialismo dialéctico”.
En el marco de la última versión de “La Fiesta de los Abrazos”, organizada por el Partido Comunista, se realizó una presentación del libro “Resumen del Tomo I de El Capital”, compilado por Alejandro Yánez. En dicha presentación, Francisco Herreros, director de “El Siglo” expuso su ponencia “La inapelable vigencia de Marx”, donde destaca como uno de los aportes más importantes de Marx el que “en filosofía, estableció sólidamente el materialismo dialéctico”. En descargo de Herreros, digamos que la tradición “curricular” de los partidos que se inspiran o dicen inspirarse en Marx ha “establecido sólidamente” el ramo de materialismo dialéctico como parte de la malla básica de formación de sus cuadros. Herreros no hace sino recoger una mentira que se ha vuelto sentido común.
Para evitar equívocos, definiremos el materialismo dialéctico como la doctrina filosófica que se caracteriza por:
* Postular la existencia de un problema fundamental de la filosofía, la relación de la materia con la conciencia, y afirmar que es la materia la que determina la conciencia, siendo ésta un derivado de aquélla.
* Entender la materialidad esencialmente como materialidad del mundo natural; a esta materia se agrega la cualidad de ser “dialéctica”.
* Concebir el conocimiento como “reflejo”, como la impresión que provoca la materia sobre la conciencia.
* Separar la doctrina filosófica general, el materialismo dialéctico, de su aplicación al estudio de la sociedad, el materialismo histórico.
* Tener una concepción acrítica y cuasi positivista de la ciencia.
Marx utilizó en muy pocas ocasiones el término “materialismo dialéctico” y siempre lo hizo como sinónimo de materialismo histórico. Para Marx no hay sino “concepción materialista de la historia” y nunca concibió una doctrina filosófica separada y anterior a ésta. A diferencia del materialismo dialéctico, la concepción de Marx se caracteriza por:
* No hay problema fundamental de la filosofía, porque la propia filosofía es un problema, una excrecencia ideológica que nace de determinada praxis histórico-social; lo fundamental para Marx es entonces entender esa praxis y las formas ideológicas en que los seres humanos toman conciencia de ésta.
* El “materialismo” de Marx se refiere, fundamentalmente, a la materialidad de las relaciones sociales, a la existencia de relaciones entre los seres humanos que existen objetivamente, independientemente de la conciencia de éstos, pero que son producto de su propia actividad. La dialéctica es la dialéctica de las relaciones sociales, de la unidad e interpenetración mutua de objeto y sujeto en la creación y transformación de la “naturaleza social” que es la sociedad humana.
* El conocimiento se entiende como producción: conocemos aquello que producimos. Es el caso de las categorías de la economía política (precio, ganancia, capital), formas de conocimiento que son producidas simultáneamente con la reproducción de las relaciones sociales capitalistas por intermedio del mercado.
* El corolario es que no hay separación entre DIAMAT e HISTMAT, siguiendo la terminología oficial soviética. Para Marx, “no hay más ciencia que la ciencia de la historia”.
* La ciencia es también una manifestación ideológica que nace de determinadas relaciones sociales. A la idea de un sujeto exterior al objeto, de la que surge la fantasía erótica máxima de la ciencia burguesa, la idea de poder acceder al objeto sin interferencias del sujeto, Marx opone la identidad sujeto-objeto, de la que nace, ante todo, una teoría crítica. El socialismo científico debe entenderse, antes que nada, como socialismo crítico.
El materialismo dialéctico nace en el seno de la II Internacional como una interpretación de las ideas de Marx de la que el propio Marx siempre tomó distancia. Sus fuentes están en la influencia de la ideología burguesa positivista y su ideal del “progreso”, la creciente atracción de capas intelectuales y pequeñoburguesas hacia la socialdemocracia y la burocratización del movimiento obrero y el estrechamiento economicista de sus horizontes.
Georgi Plejanov sistematizó la “filosofía de Marx” y dio su forma al materialismo dialéctico. Lenin abrevó en esa fuente, a pesar de su distancia política con Plejanov, pero en 1914-1916, después de la gran conmoción que significó la I Guerra Mundial y la traición de los jefes de la socialdemocracia, toma distancia de ese materialismo para burócratas y, lectura de Hegel mediante, da un viraje filosófico más acorde con su propia praxis política.
Tras la muerte de Lenin se consolidan las tendencias burocráticas en la sociedad soviética, de las que el ascenso de Stalin al poder fue el momento culminante. Los filósofos oficiales de Stalin toman el materialismo dialéctico plejanoviano y lo transforman en el materialismo dialéctico estalinista, el DIAMAT.
El DIAMAT es la ideología del reflujo del movimiento revolucionario y del triunfo de las tendencias burocráticas. La actividad crítico-práctica de los individuos y clases sociales, problema central en Marx, es desplazado por el ya mencionado “problema central de la filosofía”, desplazamiento que coincide con el desplazamiento real que la clase obrera, protagonista central del Octubre Rojo, tiene en la vida del Estado soviético hacia fines de los años 20. Si el sujeto es expulsado de la filosofía como problema central es porque ya ha sido expulsado de la dirección política de la revolución en la práctica.
El materialismo dialéctico no fue sólo una inocente materia dentro del currículum oficial de los cuadros de la izquierda “marxista-leninista”. Como ideología del grupo dirigente soviético, expresó y fundamentó sus intereses políticos y tuvo efectos políticos prácticos muy significativos y determinantes en la historia del movimiento revolucionario.
Un ejemplo muy cercano. La política del KOMINTERN hacia América Latina estuvo cruzada por las concepciones escoláticas del DIAMAT, especialmente por su esquematismo y rígido etapismo histórico (1). En 1929, en la I Conferencia de Partidos Comunistas de América Latina realizada en Buenos Aires, se definió como la tarea política fundamental de los comunistas en el continente la “revolución democrático-burguesa antifeudal y antiimperialista” y, por lo tanto, a la burguesía como una de sus fuerzas motrices, pues se suponía que jugaba un rol progresista. Ninguno de los dirigentes del KOMINTERN estuvo jamás en América Latina y extrapolaron a nuestro continente la situación de Asia (2).
Los intentos de realizar análisis concretos de la realidad social latinoamericana – como los notables “Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana” (1927), de José Carlos Mariátegui –fueron relegados a una situación marginal (3).
El triunfo de la Revolución Cubana significó un golpe bajo la línea de flotación al etapismo y a la idea de revolución democrático burguesa y dio origen a un florecimiento de la reflexión política y social marxista en América Latina (influencia que se puede ver, por ejemplo, en la Teoría de la Dependencia), influyendo incluso en el surgimiento de una reflexión teológica original y revolucionaria, la Teología de la Liberación.
La burguesía, tan ensalzada por la teoría de la revolución democrático-burguesa, por supuesto que no se dio por enterada y siguió sus propios intereses de clase, alineándose con el imperialismo y la oligarquía terrateniente cada vez que el movimiento obrero fue demasiado insolente. La “revolución democrático-burguesa” fue una fuente permanente o bien de claudicaciones o bien de derrotas. La caída de la Unidad Popular, con la burguesía “progresista” encabezada por la DC sumada a la conspiración golpista, fue una refutación dolora y trágica del DIAMAT estalinista y su rígido etapismo.
Los viejos hábitos mentales y políticos son difíciles de erradicar. La izquierda chilena está hoy resucitando la vieja concepción frentepopulista de la “burguesía progresista” para levantar un frente político contra la exclusión que no hará sino consolidar la institucionalidad neoliberal, por la vía de intentar fortalecer a una de las fracciones del bloque dominante en desmedro de la otra.
Una nueva izquierda, que levante el proyecto democrático, revolucionario y socialista de Salvador Allende, deberá necesariamente dejar de lado el pesado lastre escolástico del “materialismo dialéctico” y reencontrarse con el núcleo central del comunismo crítico de Marx, la “filosofía de la praxis” (4). Una nueva lectura de Marx desde América Latina debe considerar, necesariamente, los aportes de Mariátegui, del Che, de la Teología de la Liberación, de Paulo Freire, por mencionar sólo algunos. Sólo de esa forma la izquierda podrá armarse ideológicamente para conducir las grandes batallas de los trabajadores y el pueblo, batallas que empiezan a dibujarse en el horizonte de la gran crisis capitalista, y para dar cuenta de la rica praxis de liberación que los oprimidos del continente están llevando a cabo.
Notas
1. El etapismo es la concepción de la sucesión rígida de los modos de producción (comunismo primitivo, esclavismo, feudalismo, capitalismo, socialismo-comunismo). Es una extrapolación a nivel universal de la evolución histórica de Europa e importa, por lo tanto, un fuerte eurocentrismo. Es la absolutización de un esquema histórico planteado por Marx en el Manifiesto, esquema que el mismo Marx entendió como una posible trayectoria histórica, pero no como una ley obligatoria, una especie de teleología histórica.
2. Respecto de Asia la concepción de la revolución democrática burguesa y el carácter progresista de la burguesía, línea política oficial del KOMINTERN, no tuvo tampoco mucho éxito que digamos. Mientras el Ejecutivo de la Internacional recomendaba a los comunistas chinos la alianza con el Kuomingtang, el ala derecha del Kuomingtang reprimía a los obreros y provocaba masacres como las del levantamiento de Shangai. La Revolución China triunfaría, años más tarde, contra la línea oficial de la III Internacional.
3. Sólo después de mucho tiempo de establecidas las definiciones políticas centrales comenzó un trabajo serio y sistemático de estudio teórico de la realidad de América Latina. En los años 40 se desarrollarán los estudios de Caio Prado sobre la sociedad colonial brasileña, que intentan abordar las características específicas de la dominación imperialista en el Brasil. La polémica sobre el carácter feudal o capitalista de América ocuparía un lugar central en las discusiones teóricas de la segunda mitad del s. XX, por su relación con el problema de la caracterización de la revolución en América Latina: revolución democrática burguesa o revolución socialista.
4. El término “Filosofía de la Praxis” fue acuñado por el marxista italiano Antonio Labriola, a fines del s. XIX. Labriola había llegado, hacia 1880, antes de su encuentro con el marxismo, a una concepción de la historia muy cercana a la que desarrollaron Marx y Engels décadas antes. Antonio Gramsci hará suya la definición de Labriola del marxismo como “filosofía de la praxis”.
CÓMO NO LEER EL CAPITAL
Ramón Poblete
especial para G-80. 2 de agosto de 2007.
http://www.generacion80.cl/noticias/columna_completa.php?varid=1311
La conmemoración de los 140 años de la publicación de la primera edición alemana de “El Capital” ha sido ocasión para volver sobre un libro que ha sido amado y odiado y del que existen innumerables interpretaciones, tanto desde el campo del marxismo como desde el de sus rivales teóricos y políticos.
El Capital ha dado origen a toda una corriente literaria de manuales y recomendaciones sobre cómo leerlo, quizás la más recordada la de Althusser y Balibar que en castellano se tradujo como “Para leer El Capital” y que debió llamarse “Aprendiendo la filosofía de Althusser a pesar de El Capital”.
Dada la abundancia de dicha literatura hermenéutica, no he querido sumar otra receta de lectura, sino contribuir de forma indirecta proporcionando claves de cómo no leer El Capital, una especie de manual para evitar las pistas falsas, los caminos sin salida y los espejismos que, de una u otra manera, plagan las interpretaciones más famosas.
En primer lugar, no debe leerse El Capital como una obra sobre economía. Una lectura económica de El Capital es la antesala de una lectura economicista del marxismo, que a su vez es la antesala de la despolitización de la política, rendida ante el determinismo económico. El corolario de la regla de que El Capital no debe leerse como una obra económica, es que no debe confiarse en las interpretaciones que de él hacen los economistas.
La tesis básica del economicismo, que pretende pasar como materialismo histórico, es que el capitalismo terminará sólo como consecuencia de la acción de su evolución económica y nunca antes. “No puede haber revolución socialista en un país semifeudal y atrasado como Rusia”, replicaban a principios del siglo XX los mencheviques a Lenin. “Al final, se impuso la porfiada economía política” nos dice Manuel Riesco, quien resucita la tesis menchevique y asegura que lo que entendíamos por socialismo no era si no un caso extremo de “desarrollismo estatal”. Pretender construir el socialismo mientras todavía el capitalismo no alcance su “muerte térmica” económica constituiría, en el mejor de los casos, un “intento heroico”.
Donde esta regla queda más clara es en la interpretación que hace Riesco sobre la acumulación originaria. Para él, la acumulación originaria consiste en la transformación de los campesinos en trabajadores asalariados. En China, la India y extensas regiones del orbe, millones de campesinos se están transformando en asalariados. Ergo, todavía estamos viviendo la acumulación originaria. Ergo, tenemos capitalismo para rato. Ergo, no vale la pena ser socialistas, sino sólo demócratas radicales al estilo jacobino.
Por el contrario, para Marx el contenido de la acumulación originaria es la creación a través de la violencia, en el amanecer de la Era Moderna, de las premisas históricas del capitalismo. La violencia, el poder estatal, en una palabra, la política, no es una excrescencia que, como el aserrín en las barracas, brota como subproducto de la “evolución económica”, sino una de las condiciones de existencia de esa evolución económica. Si Marx nos muestra en El Capital que el capitalismo es un mecanismo de relojería que una vez puesto en movimiento vuelve a crear una y otra vez sus premisas, es para decirnos que la solución del enigma no está en la economía, sino en la política.
En segundo lugar, no debe leerse El Capital como una obra concluida. Formaba parte de un plan mucho más vasto, del que los tres tomos publicados constituyen uno de los seis temas que se propuso abordar el autor. Pero no sólo en ese sentido es una obra inconclusa; lo es también porque su objeto de estudio, el capitalismo, es un blanco móvil. La ley del valor no existe, sino que llega a existir en virtud del capitalismo (que descansa, a su vez, en la ley del valor).
En tercer lugar, El Capital no es obra de un solo autor. Es El Capital de Marx, de Engels, de Kautsky, de la traducción barroca de Wenceslao Roces y la sobria de Pedro Scaron, de los errores del primer traductor francés, de la influencia de dichos errores en la lectura de Althusser, etc., etc. No hay tampoco en El Capital un solo Marx, sino al menos dos, como nos sugiere desde Francia Daniel Bensaid: uno, el Marx decimonónico que se proponía descubrir la ley natural de movimiento del capitalismo; otro, el Marx continuador de la herencia de la “Ciencia alemana” hambrienta de totalidad, que atisba en el horizonte algunas de las tendencias fundamentales de la ciencia contemporánea, como la causalidad débil, la complejidad y la no linealidad.
Como en toda obra, la historia de El Capital es la historia de sus lecturas, que se acumulan unas sobre otras como sustratos geológicos que forman el suelo sobre el que pisamos hoy. Desde la lectura, contemporánea a Marx, de una clase obrera europea imbuida de las influencia místicas de la ideología burguesa del “progreso” (me disculpo de antemano ante los progresistas por desenmascarar al “progresismo” como una ideología burguesa) hasta nuestras lecturas actuales, que no pueden obviar al neoliberalismo, ni al fascismo ni a los socialismos reales.
Después de dar recetas sobre cómo no leer El Capital, nos permitiremos dar no una receta, sino una guía metodológica: El Capital es, antes que todo, una obra política que habla de lucha de clases. Lo hace, eso sí, dando un rodeo necesario para conocer la anatomía de las clases en el capitalismo y delinear así el campo de batalla.
Los chilenos sabemos muy bien cómo este capitalismo tercermundista “exitoso” que nos azota, defendido por una Santa Alianza que va de Jovino Novoa a Michelle Bachelet, vino al mundo “cubierto de lodo y sangre”. Hacer una lectura política de El Capital no es, entonces, una opción metodológica, sino una elección ante todo ética y política.
Ramón Poblete
ramon.poblete.m@gmail.com
Marx utilizó en muy pocas ocasiones el término “materialismo dialéctico” y siempre lo hizo como sinónimo de materialismo histórico. Para Marx no hay sino “concepción materialista de la historia” y nunca concibió una doctrina filosófica separada y anterior a ésta. A diferencia del materialismo dialéctico, la concepción de Marx se caracteriza por:
* No hay problema fundamental de la filosofía, porque la propia filosofía es un problema, una excrecencia ideológica que nace de determinada praxis histórico-social; lo fundamental para Marx es entonces entender esa praxis y las formas ideológicas en que los seres humanos toman conciencia de ésta.
* El “materialismo” de Marx se refiere, fundamentalmente, a la materialidad de las relaciones sociales, a la existencia de relaciones entre los seres humanos que existen objetivamente, independientemente de la conciencia de éstos, pero que son producto de su propia actividad. La dialéctica es la dialéctica de las relaciones sociales, de la unidad e interpenetración mutua de objeto y sujeto en la creación y transformación de la “naturaleza social” que es la sociedad humana.
* El conocimiento se entiende como producción: conocemos aquello que producimos. Es el caso de las categorías de la economía política (precio, ganancia, capital), formas de conocimiento que son producidas simultáneamente con la reproducción de las relaciones sociales capitalistas por intermedio del mercado.
* El corolario es que no hay separación entre DIAMAT e HISTMAT, siguiendo la terminología oficial soviética. Para Marx, “no hay más ciencia que la ciencia de la historia”.
* La ciencia es también una manifestación ideológica que nace de determinadas relaciones sociales. A la idea de un sujeto exterior al objeto, de la que surge la fantasía erótica máxima de la ciencia burguesa, la idea de poder acceder al objeto sin interferencias del sujeto, Marx opone la identidad sujeto-objeto, de la que nace, ante todo, una teoría crítica. El socialismo científico debe entenderse, antes que nada, como socialismo crítico.
El materialismo dialéctico nace en el seno de la II Internacional como una interpretación de las ideas de Marx de la que el propio Marx siempre tomó distancia. Sus fuentes están en la influencia de la ideología burguesa positivista y su ideal del “progreso”, la creciente atracción de capas intelectuales y pequeñoburguesas hacia la socialdemocracia y la burocratización del movimiento obrero y el estrechamiento economicista de sus horizontes.
Georgi Plejanov sistematizó la “filosofía de Marx” y dio su forma al materialismo dialéctico. Lenin abrevó en esa fuente, a pesar de su distancia política con Plejanov, pero en 1914-1916, después de la gran conmoción que significó la I Guerra Mundial y la traición de los jefes de la socialdemocracia, toma distancia de ese materialismo para burócratas y, lectura de Hegel mediante, da un viraje filosófico más acorde con su propia praxis política.
Tras la muerte de Lenin se consolidan las tendencias burocráticas en la sociedad soviética, de las que el ascenso de Stalin al poder fue el momento culminante. Los filósofos oficiales de Stalin toman el materialismo dialéctico plejanoviano y lo transforman en el materialismo dialéctico estalinista, el DIAMAT.
El DIAMAT es la ideología del reflujo del movimiento revolucionario y del triunfo de las tendencias burocráticas. La actividad crítico-práctica de los individuos y clases sociales, problema central en Marx, es desplazado por el ya mencionado “problema central de la filosofía”, desplazamiento que coincide con el desplazamiento real que la clase obrera, protagonista central del Octubre Rojo, tiene en la vida del Estado soviético hacia fines de los años 20. Si el sujeto es expulsado de la filosofía como problema central es porque ya ha sido expulsado de la dirección política de la revolución en la práctica.
El materialismo dialéctico no fue sólo una inocente materia dentro del currículum oficial de los cuadros de la izquierda “marxista-leninista”. Como ideología del grupo dirigente soviético, expresó y fundamentó sus intereses políticos y tuvo efectos políticos prácticos muy significativos y determinantes en la historia del movimiento revolucionario.
Un ejemplo muy cercano. La política del KOMINTERN hacia América Latina estuvo cruzada por las concepciones escoláticas del DIAMAT, especialmente por su esquematismo y rígido etapismo histórico (1). En 1929, en la I Conferencia de Partidos Comunistas de América Latina realizada en Buenos Aires, se definió como la tarea política fundamental de los comunistas en el continente la “revolución democrático-burguesa antifeudal y antiimperialista” y, por lo tanto, a la burguesía como una de sus fuerzas motrices, pues se suponía que jugaba un rol progresista. Ninguno de los dirigentes del KOMINTERN estuvo jamás en América Latina y extrapolaron a nuestro continente la situación de Asia (2).
Los intentos de realizar análisis concretos de la realidad social latinoamericana – como los notables “Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana” (1927), de José Carlos Mariátegui –fueron relegados a una situación marginal (3).
El triunfo de la Revolución Cubana significó un golpe bajo la línea de flotación al etapismo y a la idea de revolución democrático burguesa y dio origen a un florecimiento de la reflexión política y social marxista en América Latina (influencia que se puede ver, por ejemplo, en la Teoría de la Dependencia), influyendo incluso en el surgimiento de una reflexión teológica original y revolucionaria, la Teología de la Liberación.
La burguesía, tan ensalzada por la teoría de la revolución democrático-burguesa, por supuesto que no se dio por enterada y siguió sus propios intereses de clase, alineándose con el imperialismo y la oligarquía terrateniente cada vez que el movimiento obrero fue demasiado insolente. La “revolución democrático-burguesa” fue una fuente permanente o bien de claudicaciones o bien de derrotas. La caída de la Unidad Popular, con la burguesía “progresista” encabezada por la DC sumada a la conspiración golpista, fue una refutación dolora y trágica del DIAMAT estalinista y su rígido etapismo.
Los viejos hábitos mentales y políticos son difíciles de erradicar. La izquierda chilena está hoy resucitando la vieja concepción frentepopulista de la “burguesía progresista” para levantar un frente político contra la exclusión que no hará sino consolidar la institucionalidad neoliberal, por la vía de intentar fortalecer a una de las fracciones del bloque dominante en desmedro de la otra.
Una nueva izquierda, que levante el proyecto democrático, revolucionario y socialista de Salvador Allende, deberá necesariamente dejar de lado el pesado lastre escolástico del “materialismo dialéctico” y reencontrarse con el núcleo central del comunismo crítico de Marx, la “filosofía de la praxis” (4). Una nueva lectura de Marx desde América Latina debe considerar, necesariamente, los aportes de Mariátegui, del Che, de la Teología de la Liberación, de Paulo Freire, por mencionar sólo algunos. Sólo de esa forma la izquierda podrá armarse ideológicamente para conducir las grandes batallas de los trabajadores y el pueblo, batallas que empiezan a dibujarse en el horizonte de la gran crisis capitalista, y para dar cuenta de la rica praxis de liberación que los oprimidos del continente están llevando a cabo.
Notas
1. El etapismo es la concepción de la sucesión rígida de los modos de producción (comunismo primitivo, esclavismo, feudalismo, capitalismo, socialismo-comunismo). Es una extrapolación a nivel universal de la evolución histórica de Europa e importa, por lo tanto, un fuerte eurocentrismo. Es la absolutización de un esquema histórico planteado por Marx en el Manifiesto, esquema que el mismo Marx entendió como una posible trayectoria histórica, pero no como una ley obligatoria, una especie de teleología histórica.
2. Respecto de Asia la concepción de la revolución democrática burguesa y el carácter progresista de la burguesía, línea política oficial del KOMINTERN, no tuvo tampoco mucho éxito que digamos. Mientras el Ejecutivo de la Internacional recomendaba a los comunistas chinos la alianza con el Kuomingtang, el ala derecha del Kuomingtang reprimía a los obreros y provocaba masacres como las del levantamiento de Shangai. La Revolución China triunfaría, años más tarde, contra la línea oficial de la III Internacional.
3. Sólo después de mucho tiempo de establecidas las definiciones políticas centrales comenzó un trabajo serio y sistemático de estudio teórico de la realidad de América Latina. En los años 40 se desarrollarán los estudios de Caio Prado sobre la sociedad colonial brasileña, que intentan abordar las características específicas de la dominación imperialista en el Brasil. La polémica sobre el carácter feudal o capitalista de América ocuparía un lugar central en las discusiones teóricas de la segunda mitad del s. XX, por su relación con el problema de la caracterización de la revolución en América Latina: revolución democrática burguesa o revolución socialista.
4. El término “Filosofía de la Praxis” fue acuñado por el marxista italiano Antonio Labriola, a fines del s. XIX. Labriola había llegado, hacia 1880, antes de su encuentro con el marxismo, a una concepción de la historia muy cercana a la que desarrollaron Marx y Engels décadas antes. Antonio Gramsci hará suya la definición de Labriola del marxismo como “filosofía de la praxis”.
CÓMO NO LEER EL CAPITAL
Ramón Poblete
especial para G-80. 2 de agosto de 2007.
http://www.generacion80.cl/noticias/columna_completa.php?varid=1311
La conmemoración de los 140 años de la publicación de la primera edición alemana de “El Capital” ha sido ocasión para volver sobre un libro que ha sido amado y odiado y del que existen innumerables interpretaciones, tanto desde el campo del marxismo como desde el de sus rivales teóricos y políticos.
El Capital ha dado origen a toda una corriente literaria de manuales y recomendaciones sobre cómo leerlo, quizás la más recordada la de Althusser y Balibar que en castellano se tradujo como “Para leer El Capital” y que debió llamarse “Aprendiendo la filosofía de Althusser a pesar de El Capital”.
Dada la abundancia de dicha literatura hermenéutica, no he querido sumar otra receta de lectura, sino contribuir de forma indirecta proporcionando claves de cómo no leer El Capital, una especie de manual para evitar las pistas falsas, los caminos sin salida y los espejismos que, de una u otra manera, plagan las interpretaciones más famosas.
En primer lugar, no debe leerse El Capital como una obra sobre economía. Una lectura económica de El Capital es la antesala de una lectura economicista del marxismo, que a su vez es la antesala de la despolitización de la política, rendida ante el determinismo económico. El corolario de la regla de que El Capital no debe leerse como una obra económica, es que no debe confiarse en las interpretaciones que de él hacen los economistas.
La tesis básica del economicismo, que pretende pasar como materialismo histórico, es que el capitalismo terminará sólo como consecuencia de la acción de su evolución económica y nunca antes. “No puede haber revolución socialista en un país semifeudal y atrasado como Rusia”, replicaban a principios del siglo XX los mencheviques a Lenin. “Al final, se impuso la porfiada economía política” nos dice Manuel Riesco, quien resucita la tesis menchevique y asegura que lo que entendíamos por socialismo no era si no un caso extremo de “desarrollismo estatal”. Pretender construir el socialismo mientras todavía el capitalismo no alcance su “muerte térmica” económica constituiría, en el mejor de los casos, un “intento heroico”.
Donde esta regla queda más clara es en la interpretación que hace Riesco sobre la acumulación originaria. Para él, la acumulación originaria consiste en la transformación de los campesinos en trabajadores asalariados. En China, la India y extensas regiones del orbe, millones de campesinos se están transformando en asalariados. Ergo, todavía estamos viviendo la acumulación originaria. Ergo, tenemos capitalismo para rato. Ergo, no vale la pena ser socialistas, sino sólo demócratas radicales al estilo jacobino.
Por el contrario, para Marx el contenido de la acumulación originaria es la creación a través de la violencia, en el amanecer de la Era Moderna, de las premisas históricas del capitalismo. La violencia, el poder estatal, en una palabra, la política, no es una excrescencia que, como el aserrín en las barracas, brota como subproducto de la “evolución económica”, sino una de las condiciones de existencia de esa evolución económica. Si Marx nos muestra en El Capital que el capitalismo es un mecanismo de relojería que una vez puesto en movimiento vuelve a crear una y otra vez sus premisas, es para decirnos que la solución del enigma no está en la economía, sino en la política.
En segundo lugar, no debe leerse El Capital como una obra concluida. Formaba parte de un plan mucho más vasto, del que los tres tomos publicados constituyen uno de los seis temas que se propuso abordar el autor. Pero no sólo en ese sentido es una obra inconclusa; lo es también porque su objeto de estudio, el capitalismo, es un blanco móvil. La ley del valor no existe, sino que llega a existir en virtud del capitalismo (que descansa, a su vez, en la ley del valor).
En tercer lugar, El Capital no es obra de un solo autor. Es El Capital de Marx, de Engels, de Kautsky, de la traducción barroca de Wenceslao Roces y la sobria de Pedro Scaron, de los errores del primer traductor francés, de la influencia de dichos errores en la lectura de Althusser, etc., etc. No hay tampoco en El Capital un solo Marx, sino al menos dos, como nos sugiere desde Francia Daniel Bensaid: uno, el Marx decimonónico que se proponía descubrir la ley natural de movimiento del capitalismo; otro, el Marx continuador de la herencia de la “Ciencia alemana” hambrienta de totalidad, que atisba en el horizonte algunas de las tendencias fundamentales de la ciencia contemporánea, como la causalidad débil, la complejidad y la no linealidad.
Como en toda obra, la historia de El Capital es la historia de sus lecturas, que se acumulan unas sobre otras como sustratos geológicos que forman el suelo sobre el que pisamos hoy. Desde la lectura, contemporánea a Marx, de una clase obrera europea imbuida de las influencia místicas de la ideología burguesa del “progreso” (me disculpo de antemano ante los progresistas por desenmascarar al “progresismo” como una ideología burguesa) hasta nuestras lecturas actuales, que no pueden obviar al neoliberalismo, ni al fascismo ni a los socialismos reales.
Después de dar recetas sobre cómo no leer El Capital, nos permitiremos dar no una receta, sino una guía metodológica: El Capital es, antes que todo, una obra política que habla de lucha de clases. Lo hace, eso sí, dando un rodeo necesario para conocer la anatomía de las clases en el capitalismo y delinear así el campo de batalla.
Los chilenos sabemos muy bien cómo este capitalismo tercermundista “exitoso” que nos azota, defendido por una Santa Alianza que va de Jovino Novoa a Michelle Bachelet, vino al mundo “cubierto de lodo y sangre”. Hacer una lectura política de El Capital no es, entonces, una opción metodológica, sino una elección ante todo ética y política.
Ramón Poblete
ramon.poblete.m@gmail.com
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